作者：彭衛(wèi)民（海南大學(xué)人文學(xué)院教授）

　　如果只用一個(gè)字來描繪中華文明的底色，那么“禮”可能最具辨識(shí)度。“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。”（《左傳·定公十年》）作為早期文明的代名詞，“華”“夏”都有致盛大輝煌之意，同樣的，“禮儀之大”“服章之美”都是“禮”同體異名的表述，是用來為“華夏”這個(gè)被各民族共同尊奉的共同體勾勒底色的顏料。先民認(rèn)為包含著美德的禮即“華夏”這一文化圖騰的具象表達(dá)，故中華文明常常被視為禮儀文明，理解中華文明的內(nèi)核有必要從詮釋“禮”與“中華”關(guān)系出發(fā)。

　　內(nèi)外一體

　　西周時(shí)期，“華夏”這一概念始與“中國”等同。何尊銘文“余其宅茲中國，自之乂民”，即指居于中原或者中心的核心區(qū)域，且這個(gè)核心地區(qū)由王畿到侯服、賓服、要服、荒服等異文化群體的無限拓展，構(gòu)成了先民從中心到周邊想象、開放且層層外延的世界觀。不過在早期周人的觀念中，華夏并非一個(gè)明確的實(shí)體，它也不是華夏族這個(gè)“西系”民族群體的同義詞。所謂“無此疆爾界，陳常于時(shí)夏。”（《詩·周頌·思文》）周人認(rèn)為，使烝民得以粒食，皆后稷美德配天之故，故無論內(nèi)外遠(yuǎn)近，都是被華夏惠澤的對(duì)象，這可能也是中華被視為一個(gè)由中心向四周擴(kuò)散，經(jīng)過“正當(dāng)化統(tǒng)合他者的行為”而形成的樸素共同體的早期表現(xiàn)形式。

　　至春秋時(shí)代，中華這一概念逐步外擴(kuò)，且以魯國為代表的春秋周系諸侯始與周邊“蠻夷戎狄”等民族相對(duì)，孔子所謂“裔不謀夏，夷不亂華”（《左傳·定公十年》），說明早期中華觀在天覆地載之外也設(shè)置了心理防線。不過，這種擴(kuò)大的解釋乃是一個(gè)“構(gòu)建于層累的差異意識(shí)之上的動(dòng)態(tài)秩序關(guān)系”，即春秋霸主建立的同盟體制不斷吸收蠻夷諸侯，組成了包括蠻夷諸侯在內(nèi)的中華體系，與不處于同盟體制內(nèi)的邊境大國、蠻夷戎狄明確對(duì)立，故而這種針對(duì)異文化的防線總是動(dòng)態(tài)調(diào)整的。

　　戰(zhàn)國以降，隨著以儒家禮儀文明為代表的中原民族與“非王之支子母弟甥舅”（《國語·鄭語》）的周邊其他民族在不斷地交往交流融合過程中，“修文德以來之”的禮逐步成為華夏民族以“用夏變夷”統(tǒng)御四裔的手段，如楚人陳良悅周孔之教，北學(xué)于中國，用夏變夷，北人謂其豪杰之士；而其徒陳相、許行之人則離經(jīng)叛道，學(xué)于南蠻鴃舌之人，反變于夷。故孟子以“喬木”“幽谷”比于“夏”“夷”，言“吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。”（《孟子·滕文公上》）不過，孟子仍強(qiáng)調(diào)“夏”“夷”之所以有身份區(qū)隔是由于夷不學(xué)禮，“亦為不善變”之故。

　　從“內(nèi)外一體”的哲學(xué)思維出發(fā)，早期中華觀不僅統(tǒng)合本土，更輻射周邊，統(tǒng)治者知曉武力之外以禮來擴(kuò)展中華思想的邊界，并將尊崇華夏禮儀的文化圈都視為書寫與賡續(xù)中華文明的成員。

　　禮一華夷

　　作為“天理之節(jié)文”（《論語集注·學(xué)而第一》）的普遍道德目標(biāo)和價(jià)值認(rèn)同，禮具有“無體”性，“無體之禮，冥于天地之自然，而圣人制禮，所以立無體之用也”（《周禮講義》）。這一屬性意味著王者無外的中華文明具有踵武賡續(xù)的動(dòng)力結(jié)構(gòu)，所謂“茫茫宇宙，此道只是一貫，從人視之有中國、有夷狄，從天視之，無中國、無夷狄。”（佐藤一齋《言志錄》）先王制禮至大無外，一切被“卷入”這個(gè)體系中的成員無論內(nèi)外遠(yuǎn)近，最終都會(huì)成為這個(gè)普遍性動(dòng)力結(jié)構(gòu)的一部分。

　　明人丘濬曾言：“禮之在天下，不可一日無也。中國所以異于夷狄，人類所以異于禽獸，以其有禮也。禮其可一日無乎？”（《家禮儀節(jié)》序）它隱含禮與華夷秩序的辯證關(guān)系：首先，禮即天理。作為天下體系的普遍意義，禮不具有時(shí)空的個(gè)殊意義。其次，禮辨華夷，夷夏所不同者乃因中國之禮自然而有，周邊無禮且不具有學(xué)習(xí)能力，故無異禽獸。再次，禮一華夷。既然禮能區(qū)分華夷，若周邊得中國之禮而習(xí)用之，則禮又能化身為一統(tǒng)華夷的手段。換言之，禮既可先驗(yàn)也可習(xí)得。禮雖是區(qū)分爾疆我界的身份標(biāo)簽，但又是超越地域的普遍認(rèn)同，故作為天下體系的周邊也可從“理一”視角獲得禮義身份，進(jìn)而躋身禮儀文明共同體。

　　從表面上看，是禮這一普遍的文明價(jià)值將華夷對(duì)立開來，但這種想象的邊界從來不是僵化、靜止的，禮作為民族心理的界線，恰是讓周邊民族與國家“最喜禮文同一脈”（李文馥《閩行雜詠》）的表現(xiàn)形式。“圣人之心，非不欲一之也，奈何人言異，風(fēng)俗殊，勢(shì)有所不可”（《華夷譯語》），以禮義破人心風(fēng)俗之隔而一華夷、統(tǒng)內(nèi)外，恰是先民以更高級(jí)文化自勉的形式，“諸侯用夷禮，則夷之；進(jìn)于中國，則中國之”，政治疆域、制度范圍與文化認(rèn)同是變動(dòng)、開放與包容的，四裔習(xí)中華之禮而成華夏，反之，“舉夷狄之法，而加之先王之教之上，幾何其不胥而為夷也”（韓愈《原道》），這是中華文明隨禮義不斷播遷后形成共同體的根本前提。

　　禮的“理一”屬性決定著中華身份不為中心寡占，周邊作為它的“分殊”也可將其再造為具有各自風(fēng)土特征的普遍性空間。中華文明因其禮儀屬性故不存在絕對(duì)的中心，周邊也可以對(duì)其進(jìn)行“復(fù)制”從而共享。

　　何以共同

　　禮作為“天地之序”（《禮記·樂記》），內(nèi)涵了不同區(qū)域族群需面臨的共同問題——如何在禮書、禮制與禮學(xué)的播遷中認(rèn)知并獲取其“彝倫”。彝倫原本無遠(yuǎn)弗屆，但所以有內(nèi)外之別者，乃因文化習(xí)得程度各異，故教之以倫綱，導(dǎo)之以禮義，則移風(fēng)易俗，變夷導(dǎo)華，以復(fù)天性之固有，此即“先王之制禮也，過之者俯而就之,不至焉者跂而及之”（《禮記·檀弓》）。禮義習(xí)得往往有高下之別，若欲統(tǒng)內(nèi)外一華夷，就必須認(rèn)同“合眾途于一軌，會(huì)萬理于一原”（《性理大全·進(jìn)書表》）的思想共識(shí)——當(dāng)空間與地緣意義上的內(nèi)外遠(yuǎn)近不再作為劃分“華夷”身份的唯一依據(jù)時(shí)，“但當(dāng)于文章禮義中求之”（李文馥《閩行雜詠》），故認(rèn)知、運(yùn)用以及闡釋華夏之禮，是禮儀文明共同體形成的根源。

　　例如，作為宋以降庶民禮的生活指南與行動(dòng)準(zhǔn)則，朱熹《家禮》、丘濬《家禮儀節(jié)》及明清私修禮書以“太山遍雨”的姿態(tài)流轉(zhuǎn)東亞、輻射周邊，使東亞世界對(duì)禮法道統(tǒng)、國家認(rèn)同與民間倫理衍生各具地域特征的思想認(rèn)知與價(jià)值主張。明清之際《家禮》東亞化為朝鮮、日本、越南等國家在地緣、族群與國別間的相互審視提供了重要的思想資源，也為漢文化圈建構(gòu)“中華”主體地位、書寫“中華”身份認(rèn)同貢獻(xiàn)了典籍智慧。受儒禮滋養(yǎng)的國家在彼此打量中不時(shí)地流露出“素稱文獻(xiàn)”的自豪感。在東亞世界確認(rèn)其各自的中華身份之余，并強(qiáng)調(diào)“秉禮”與“中華”這一共同體的關(guān)聯(lián)性。朝鮮朝天使李睟光贈(zèng)詩越南北使馮克寬“奉使喜觀周禮樂，趨班榮側(cè)漢冠裳”（李睟光《安南使臣唱和問答錄》）；越南北使胡士棟贈(zèng)詩朝鮮燕行使李珖“敷文此日車同軌，秉禮從來國有儒”（胡士棟《花程遣興》）；朝鮮通信使柳逅致書日本儒者藤原明遠(yuǎn)宣稱“人皆從古禮，家自誦遺經(jīng)。文明盡在此，方夏遜華名”（武輝珽《華程詩》）。借助“華夷一也”的方法論，從而中華身份得以為周邊國家共認(rèn)、共享、共有。誰也不會(huì)承認(rèn)自身是地緣或族群意義上“夷狄”，各家都在爭(zhēng)相證明在血緣與禮義上侔擬甚至等同“華夏”，由于它們均宣稱具有中華的文明屬性，因之可將其視為“禮儀文明共同體”。

　　無論是中心還是周邊都在爭(zhēng)相論證華夏之禮對(duì)構(gòu)筑其中華身份合法性的意義，“禮儀文明共同體”便成了一個(gè)神圣符號(hào)——它不再局限于“中國”這一固有的疆域之內(nèi)，而具有統(tǒng)一、連續(xù)與包容性。中華文明的成長與擴(kuò)大不是要將周邊排除出這一體系，相反，通過“修文德以來之”（《論語·季氏》）的動(dòng)力結(jié)構(gòu)證明地理意義上的中心與周邊通過不斷交錯(cuò)融合中共同制禮、習(xí)禮與執(zhí)禮，動(dòng)態(tài)地形成了文明的共同空間。